LA RAZÓN DE LA FE Y LA FE DE LA RAZÓN: ¿HACIA UNA SOCIEDAD POSTSECULAR?
Debate entre Ratzinger y Habermas

Eduardo León

Abril 2009


Para Durkheim son distintos el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano, sin embargo han contemporizado durante la época de la modernidad capitalista, reivindicando cada cual distintas visiones del mundo, pero aliados en la pervivencia del modelo socio económico dominante.

Como lo afirma el Papa Benedicto XVI la fe cristiana y la racionalidad secular son las dos grandes culturas de occidente y aunque no revisten carácter universal ejercen gran influencia en el mundo entero y en todas las demás culturas. Pero esa influencia adquiere en la práctica la forma de dominación mancomunada, con la salvedad de que al interior del cristianismo, tanto católico como protestante, existen tendencias revolucionarias que se oponen a la racionalidad burguesa y a que el cristianismo cumpla el rol de soporte ideológico para la reproducción de una sociedad caracterizada por la distinción, en los términos de Bourdieu.

Tanto Ratzinger como Habermas se aproximan en considerar que es necesario “avanzar” hacia una sociedad postsecular que se fundaría sobre la base del reconocimiento de los límites tanto de las tradiciones de la ilustración como de las doctrinas religiosas, como dice Habermas, o, en los términos de Ratzinger, a partir de “una relación correlativa entre razón y fe, razón y religión, que están llamadas a depurarse y redimirse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo ante el otro lado”.

Para Habermas la preocupación de la filosofía en la sociedad moderna debe ser “insistir en la diferenciación genérica, pero de ningún modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a ser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso que depende de verdades reveladas”.

Considera que el reto para la sociedad postsecular consiste en definir qué premisas normativas debe imponer un estado liberal a sus ciudadanos creyentes y no creyentes, en su relación recíproca. Esto sería posible dado que el punto de vista católico asume hoy en día la existencia del lumen naturale (la luz de la razón) y por lo tanto nada se opondría a “una fundamentación autónoma de la moral y el derecho”, por cuanto, aunque tardíamente, siguiendo a Habermas, la teología y la Iglesia ya están afrontando los desafíos del estado constitucional surgido de la revolución burguesa.

Respaldándose en la reflexión de Ernst Wolfgang Böckenförde sobre si ¿es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre unas premisas normativas que él mismo no puede garantizar? Habermas considera que la pretensión de validez del derecho positivo depende de su soporte en las convicciones éticas prepolíticas de las comunidades religiosas o nacionales, en el entendido que un tipo tal de ordenamiento jurídico no puede justificarse sólo de manera autorreferencial a partir de procesos democráticos. Frente a este tipo de déficit de legitimidad desde la legalidad, lo ético- religioso compensaría el faltante.

Es decir que además de la vía legal haría falta un “mayor esfuerzo motivacional”, pero Habermas aclara que el Estado liberal es capaz de crear sus propios presupuestos motivacionales a partir de recursos seculares propios, pero la sociedad también se alimenta de fuentes espontáneas prepolíticas, como la religión. En tal sentido Habermas reconoce el hecho de la pervivencia de la religión, en un entorno cada vez más secularizado, no sólo como un fenómeno meramente social.

Continuando con Habermas, si las comunidades religiosas evitan el dogmatismo y las restricciones a la conciencia pueden mantener intacto la sensibilidad y la capacidad de expresión diferenciada para entender las patologías sociales o el fracaso de los proyectos de vida individuales. Esa transformación del sentido original de los conceptos ha permitido, sin atentar contra su esencia, traducir “la idea del ser humano a imagen y semejanza de Dios a la idea de que todos los hombre poseen la misma dignidad, que debe respetarse incondicionalmente”. Estando de acuerdo con Habermas en tal postulado, es necesario precisar que tal transformación ha sido más propia de los sectores avanzados y revolucionarios de las iglesias, no siendo aceptable como premisa general.

Opina Habermas que para poder cumplir su papel el Estado constitucional, le sería útil tratar respetuosamente a todas las fuentes culturales que nutren la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos, pero sin tener que pagar “peaje público” a las comunidades religiosas por su aporte funcional a la “reproducción de motivaciones y actitudes deseables”. De lo que se trata, en los términos de Habermas, es que la conciencia pública de una sociedad postsecular esté fundamentada en una visión normativa que tiene consecuencias políticas para creyentes y no creyentes.

Tal escenario demandaría para toda religión, abstenerse de erigirse en monopolio de la interpretación o doctrina omniacabadora de la visión del mundo, bajo las premisas de secularización del saber, la neutralización de la autoridad estatal y la generalización de la libertad religiosa. Para Habermas el “ordenamiento jurídico universalista y la moral social igualitaria”, deben conectarse al ethos religioso de tal manera que los primeros se deduzcan de manera consistente a partir del segundo.

Para Joseph Ratzinger la ciencia como tal no puede generar una ética pero no puede abstenerse de tener una ética renovada que encontraría en la fe. Piensa que el aumento del conocimiento científico ha contribuido al distanciamiento con las antiguas certezas morales a partir de las certezas aparentes de carácter científico sobre la naturaleza del ser humano, su origen y el propósito de su existencia. Aquí nos estaría recordando Rztzinger la sentencia cristiana acerca de que a “Dios lo que es de Dios y al Cesar lo que es del Cesar” y reafirmando el límite que pretende imponer la iglesia católica a la ciencia, permitiéndole a esta investigar sobre la evolución histórica y cultural del ser humano, pero con el imperativo de respetar como propio de la fe el asunto de su creación y su destino en la tierra. Para Ratzinger la ciencia sólo permite mostrar aspectos parciales de la existencia humana, por lo que hay que dejar abierta posibilidades hacia dimensiones más amplias de la verdad acerca de ésta.

Comparte, hasta cierto punto, con Habermas que toda sociedad debe confiar en el derecho y sus ordenamientos, para cerrarle el paso a la arbitrariedad y poder vivir la libertad como algo compartido por toda la comunidad; en los términos de Habermas se trataría de que las normas tengan consecuencias políticas tanto para creyentes como para no creyentes. Esto se garantizaría, según Ratzinger, porque la creación de la ley obedece a la voluntad popular producto de la participación de todos.

Coinciden también en que la ley no resuelve totalmente la legitimidad del estado secular, afirmando Ratzinger, por su parte, que la existencia de valores que se sustentan por sí mismos y tienen su origen en la esencia humana pueden corregir los defectos del derecho positivo; mientras que Habermas, como se mencionó anteriormente, relativiza la validez de los procesos democráticos basados solamente en su autorreferenciación otorgando importancia, para lograr tal propósito, a las convicciones éticas prepolíticas de las comunidades religiosas o nacionales.

A partir de críticas a la razón como creadora, por ejemplo, de productos como la bomba atómica o de atreverse a transgredir la naturaleza humana como regalo divino y pretender fabricarlo, Ratzinger pone en duda que ésta sea una potencia fiable y por tanto debería ser sometida a vigilancia; en el mismo sentido crítico considera que el terrorismo tiene como inspiración el fanatismo religioso y por tanto se pregunta si ¿No debería la religión ser sometida a la tutela de la razón y limitada severamente?, para terminar proponiendo que quizás lo mejor fuera que la razón y la religión se limitaran recíprocamente, se contuvieran la una a la otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino. En tal reflexión se acerca o coincide con Habermas para quien el ordenamiento jurídico debe conectarse con el ethos religioso, como una manera de hacerse consistente.

Ratzinger le resta valor al derecho natural como instrumento de diálogo entre la religión y la sociedad secular dado que ha dejado de ser fiable, por cuanto ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución. Considera que el último elemento vigente del derecho natural son los derechos humanos, los cuales no son comprensibles sin la premisa de que por la sola pertenencia a la especie humana, el hombre es sujeto de derechos y su existencia es portadora de valores y normas.

Ratzinger considera que la doctrina de los derechos humanos debería complementarse con una doctrina de los Deberes Humanos y los límites del hombre, es decir de su racionalidad, del derecho racional y su existencia en el mundo; esto último tendría que ver para los cristianos con la Creación del Creador, asunto en el que no conceden la verdad a la razón secular, reclamando para ello un dialogo a escala intercultural en el que se reconozca su verdad, basada en la fe, sobre la existencia humana.

Ratzinger responde negativamente en este punto de su reflexión a la propuesta de Habermas sobre que la religión renuncie a erigirse en doctrina omniacabadora de la visión del mundo. Aunque coinciden en la importancia del diálogo entre la sociedad secular y la religión, que para Habermas partiría del respeto por parte del estado a las diferentes culturas y religiones; para Ratzinger ese diálogo tiene unos “a priori” religiosos inamovibles. Reconoce el papel predominante y cohesionador de la cultura secular racional, pero reclama que la concepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa.

Ratzinger reconociendo los límites de la fe cristiana y de la racionalidad secular como productos occidentales, también reconoce que no son reproducibles y no pueden ser operativos a escala global. En consecuencia considera que no existe una definición del mundo, ni racional, ni ética ni religiosa que sirva de soporte para todas las culturas, por tal razón coincide con Habermas acerca de la necesidad de una sociedad postsecular, la disposición del aprendizaje y la autolimitación de ambas partes.

Ni Habermas ni Ratzinger, incluyen en esa sociedad postsecular clara y explícitamente las otras culturas, cosmovisiones y religiones, reforzando la vigencia del pensamiento racional y religioso europeo y preservando, en la práctica, su estatus dominante a nivel global. Queda flotando en el ambiente del debate la existencia de una mutua concesión ideológica contemporizadora y funcional al modelo globalizador, racional capitalista.

En realidad el racionalismo capitalista nunca quiso la secularización de la sociedad, consigna enarbolada como arma ideológica en contra del oscurantismo feudal del Medioevo. Aunque el cristianismo en su versión católica perdió poder frente a la Reforma Protestante, preservó el derecho divino que antaño daba soporte celestial al poder de los reyes, sustentando la predestinación de una nueva clase social llamada a construir la nueva sociedad, con base en los valores aparentes de libertad, igualdad y fraternidad.

Se enfrentaron dos éticas cristianas, de una parte la católica para la que lo material no es tan importante (salvo para la iglesia para mantener su poder), el dialogo con Dios está intermediado por el clero, la salvación radica en orar y pedir o comprar indulgencias (perdón) y cuenta con una institucionalidad altamente jerarquizada; y, por otra parte, una ética protestante que tiene sus pilares en el aprecio por lo material y el bienestar producto del trabajo (trabajo explotado) y el ahorro (despojo del ajeno), mediante los cuales el ser humano se congracia con Dios sin necesidad de intermediario; la salvación radica en hacer obras y no en obtener indulgencias.

La ética protestante concibe “la predestinación” de algunos seres humanos cuyo designio es crear y dirigir empresas para lograr el progreso y el bienestar de toda la humanidad. Simultáneamente otros están predestinados a trabajar como obreros para contribuir a la realización de la obra del señor en la tierra. Acceder a niveles distintos de riqueza es voluntad divina. El rico entonces no debe sentirse mal por acumular y el pobre debe resignarse a cumplir el papel que le asignó Dios.

La propuesta de sociedad postsecular que propone Habermas con la que está de acuerdo Ratzinger “en gran medida”, según sus propias palabras, no precisa el contexto económico, político y social en que se daría tal sociedad, por tal razón quedan en el aire varias preguntas sobre los alcances e intencionalidades de la pretendida sociedad postsecular: ¿Aspira a “conciliar” la sociedad secular y la religión, como fórmula para superar la injusticia del racionalismo capitalista? ¿Se propone recomponer la correlación de fuerzas entre lo secular y lo religioso para la repartición del poder? ¿Acaso quiere reconocer una nueva realidad cultural por encima de la razón y la metafísica? o simplemente ¿Es la manera para que sea posible la contemporización ideológica de dos visiones del mundo distintas, sin que ello implique cambios sustantivos de las estructuras sociales y económicas?

Tal vez la sociedad que debemos proponernos construir no es la sociedad postsecular que ponga a dialogar lo secular y religioso, ambos responsables de la irracionalidad social y económica capitalista, sino la sociedad postracional- capitalista, libre de vestigios metafísicos que se pretenden validar como cultura, con los que se adormece la potencialidad transformadora del ser humano basada en la solidaridad y la convivencia. Una sociedad que se proponga claramente un dialogo intercultural, es decir un diálogo entre cosmovisiones sobre cómo debe ser un mundo libre de explotación y miseria.

Será necesario retomar la abandonada consigna modernista del capitalismo, en su momento revolucionario, de construir un mundo libre de interpretaciones metafísicas, pero sin la división y exclusión social en que terminó su paradigma de sociedad libre y “secular”, con la anuencia de las religiones, al menos de sus versiones oficiales.